Libro 4 · Sobre la liberación absoluta

Las cinco causas capaces de producir perfecciones o poderes extraordinarios (siddhayaḥ): 1) janman (condición innata de nacimiento, como en los seres celestes), 2) oṣadhi (elixires y preparaciones alquímicas o herbales), 3) mantra (fórmulas sagradas de poder sonoro), 4) tapas (austeridad ascética) y 5) samādhi (absorción contemplativa).

Prakṛti-āpūrāt: el paso de un cuerpo o plano de ser a otro (jāti-antara-pariṇāmaḥ) ocurre porque las potencias constitutivas de la naturaleza (prakṛtayaḥ) fluyen espontáneamente y colman la nueva forma en cuanto se remueven los obstáculos.

Kṣetrika-vat: símil clásico del campesino (kṣetrika) que quiere regar un campo situado más abajo: él no empuja el agua con sus manos para hacerla entrar en las raíces, sino que simplemente abre una brecha en el dique (varaṇa-bheda) y el agua fluye por su propia ley natural; del mismo modo, el mérito (dharma) y la práctica yóguica no crean la naturaleza espiritual, sino que derriban las barreras del adharma que la represaban.

Nirmāṇa-cittāni asmitā-mātrāt: cuando un yogui avanzado proyecta simultáneamente varios cuerpos y mentes de manifestación (nirmāṇa-citta) para agotar su karman o instruir a los seres, toma su materia psíquica directamente del principio sutil del sentido del yo (asmitā-mātra).

Cittam ekam anekeṣām: la mente original del maestro (prayojakaṃ cittam) rige y coordina con una sola intención todas las mentes proyectadas.

Tatra dhyānajam anāśayam: entre las cinco vías mencionadas en 4.1, solo la mente perfeccionada por la meditación y el samādhi carece por completo de depósito latente de aflicciones y deseos (anāśayam), por lo que no genera nuevo encadenamiento.

Aśukla-akṛṣṇam: las acciones de los seres ordinarios son «negras» (kṛṣṇa, malvadas), «blancas y negras» (śukla-kṛṣṇa, mezcladas, propias de las acciones externas que involuntariamente dañan a unos al beneficiar a otros) o «blancas» (śukla, virtuosas y meditativas pero aún ligadas al fruto); la acción del yogui liberado no es ni blanca ni negra, porque ha renunciado a todo fruto y obra sin egoísmo.

Tad-vipāka-anuguṇānām eva abhivyaktiḥ vāsanānām: cuando un karman determinado madura para dar origen a una existencia específica (por ejemplo, humana, divina o animal), despiertan y se activan únicamente las tendencias subconscientes (vāsanās) afines a esa forma de vida, permaneciendo latentes las demás.

Ānantaryam: aunque entre una experiencia antigua y su despertar actual se interpongan muchas vidas de especies distintas (jāti), regiones lejanas (deśa) y largos siglos (kāla), la relación causal entre la impresión latente (saṃskāra) y la memoria (smṛti) que ella suscita es directa e ininterrumpida.

Tāsām anāditvaṃ ca āśiṣaḥ nityatvāt: la corriente de las tendencias subconscientes no tuvo un primer inicio temporal (anāditva), pues el deseo instintivo de autoconservación (āśiṣ: «¡Ojalá no deje yo de existir, ojalá viva!», idéntico al abhiniveśa de 2.9) acompaña desde siempre a todo ser vivo.

Aunque las vāsanās no tienen comienzo en el pasado, sí tienen fin: se sostienen sobre cuatro pilares —1) hetu (su causa: los kleśas y el karman), 2) phala (su fruto: el nacimiento, la vida y la experiencia), 3) āśraya (su sustrato: la mente aún no liberada) y 4) ālambana (los objetos sensoriales que las excitan)—; cuando el discernimiento suprime esos cuatro apoyos, las vāsanās se extinguen.

Adhva-bhedāt dharmāṇām: afirmación fundamental del realismo causal del Sāṃkhya-Yoga (satkāryavāda) frente al nihilismo: nada surge de la nada absoluta ni se aniquila en la nada; lo pasado (que ya cumplió su manifestación) y lo futuro (que aún aguarda manifestarse) existen realmente en forma sutil en su sustrato, diferenciándose del presente solo por su fase o camino temporal (adhvan).

Te vyakta-sūkṣmāḥ guṇa-ātmānaḥ: tanto los fenómenos presentes y manifiestos (vyakta) como los pasados y futuros en estado latente (sūkṣma) no son sino configuraciones cambiantes de las tres cualidades primordiales (sattva, rajas y tamas).

Pariṇāma-ekatvāt vastu-tattvam: aunque todo objeto está constituido por la cooperación de los tres guṇas, el hecho de que estos se coordinen en una única mutación coherente (pariṇāma-ekatva) produce la unidad objetiva de cada cosa real (vastu-tattva).

Refutación del idealismo subjetivo (vijñānavāda): un mismo objeto externo (vastu-sāmye) despierta placer en una mente sátvica, enojo en una mente rajásica e indiferencia o estupor en una mente tamásica (citta-bhedāt); eso demuestra que el objeto tiene existencia propia e independiente de las mentes individuales que lo perciben.

Na ca eka-citta-tantraṃ vastu: si la cosa real fuera mera proyección de una mente particular, dejaría de existir cada vez que esa mente se distrajera o entrara en samādhi (tad-apramāṇakaṃ tadā kiṃ syāt), aun mientras otros seres la siguen viendo y tocando.

Tad-uparāga-apekṣitvāt: los objetos existen en sí mismos, pero la mente (citta), semejante a un imán, solo conoce aquellos que entran en contacto con sus canales sensoriales y «tiñen» (uparāga) su espejo interior, quedando los demás como desconocidos.

Sadā jñātāḥ citta-vṛttayaḥ: mientras que la mente a veces conoce los objetos externos y a veces no (4.17), las propias fluctuaciones de la mente son conocidas sin interrupción alguna por su Testigo y Señor (tat-prabhu), lo cual prueba que el puruṣa es inmutable y nunca deja de iluminar.

Na tat svābhāsam dṛśyatvāt: al igual que los sentidos y los elementos externos, la mente (citta) es un objeto de observación (dṛśya: «estoy sereno», «tengo miedo», «dudo») y, por tanto, no posee consciencia intrínseca propia (svābhāsa), sino que brilla con la luz prestada del puruṣa.

Eka-samaye ca ubhaya-anavadhāraṇam: la mente, que opera secuencialmente, no puede en un solo acto determinar simultáneamente al objeto externo y a sí misma como sujeto cognoscente.

Buddhi-buddheḥ atiprasaṅgaḥ: si la consciencia naciera de que un estado mental observa al anterior, este requeriría a su vez de un tercero hasta el infinito (atiprasaṅga), y la profusión de memorias superpuestas destruiría toda identidad del recuerdo (smṛti-saṃkara).

Citeḥ apratisaṃkramāyāḥ: la potencia de pura consciencia (citi = puruṣa) es inmóvil y no pasa ni se transfiere a los objetos (apratisaṃkramā); pero cuando el espejo purísimo del intelecto (buddhi) refleja su luz y parece asumir su forma (tad-ākāra-āpattau), se produce la experiencia consciente (sva-buddhi-saṃvedanam).

Draṣṭṛ-dṛśya-uparaktam cittam sarva-artham: situada como un cristal transparente entre el Espíritu consciente (draṣṭṛ, del que recibe la luz de la consciencia) y el mundo objetivo (dṛśya, del que recibe las formas), la mente reúne ambas caras y hace posible toda experiencia.

Saṃhatya-kāritvāt: principio clásico del Sāṃkhya-Yoga: todo lo que es compuesto o agregado (saṃhata, como una casa, un lecho o un carruaje, y del mismo modo el complejo psíquico con sus innumerables vāsanās) no existe para sí mismo, sino para el uso de un ser simple y consciente distinto de él (parārtham: el puruṣa).

Viśeṣa-darśinaḥ ātmabhāva-bhāvanā-nivṛttiḥ: en quien aún no ha alcanzado la iluminación pero anhela la verdad, surge la indagación espiritual (ātmabhāva-bhāvanā: «¿Quién era yo? ¿Cómo era? ¿Qué es este ser?»); pero cuando el yogui contempla directamente la distinción (viśeṣa-darśin) entre la mente y el puruṣa, cesa toda búsqueda e identificación del Ser con el devenir mental.

Viveka-nimnaṃ kaivalya-prāgbhāraṃ cittam: como un río que desciende por su pendiente natural hacia el océano, el caudal entero de la mente corre ya sin desviarse hacia el discernimiento y se precipita hacia la cumbre de la emancipación (kaivalya).

Tac-chidreṣu pratyaya-antarāṇi saṃskārebhyaḥ: si en algún instante se relaja la vigilancia discriminativa, por esos resquicios (chidreṣu) pueden brotar todavía pensamientos ordinarios («yo soy», «esto es mío») procedentes de las antiguas impresiones latentes en extinción.

Hānam eṣāṃ kleśa-vad uktam: al igual que las aflicciones (2.10–11), estos últimos residuos de impresiones se atenúan con la meditación y se consumen definitivamente con el fuego de la sabiduría discriminativa.

Prasaṃkhyāne api akusīdasya: akusīda significa literalmente «el que no presta con usura», es decir, quien no busca rédito ni poder alguno ni siquiera de la meditación culminante (prasaṃkhyāna). Para él se abre el dharmamegha-samādhi («absorción de la nube del dharma»), llamada así porque derrama una lluvia inagotable de virtud y verdad que extingue toda semilla de devenir.

Tataḥ kleśa-karma-nivṛttiḥ: al alcanzarse el dharmamegha-samādhi, quedan arrancadas de raíz las cinco aflicciones (kleśas) y los depósitos kármicos; quien alcanza este estado es ya un liberado en vida (jīvanmukta).

Jñānasya ānantyāt jñeyam alpam: como el sol cuando se disipan todas las nubes y brumas que lo ocultaban (sarva-āvaraṇa-mala-apetasya), la consciencia omnisciente se expande sin límites y los objetos cognoscibles del mundo aparecen ante ella tan diminutos como luciérnagas en el firmamento.

Kṛtārthānāṃ pariṇāma-krama-samāptiḥ guṇānām: habiendo cumplido íntegramente su doble misión de dar experiencia y liberación al puruṣa (kṛtārthānām), los tres guṇas concluyen su danza de mutaciones para ese espíritu liberado.

Kṣaṇa-pratiyogī pariṇāma-aparānta-nirgrāhyaḥ kramaḥ: el flujo secuencial del tiempo (krama) tiene por correlato los instantes sucesivos (kṣaṇa) y solo se percibe cabalmente cuando el ciclo entero de las transformaciones llega a su término (aparānta).

Pratiprasavaḥ: el retorno o reabsorción inversa de los efectos en sus causas hasta la prakṛti primordial inmanifestada, una vez que los guṇas ya no tienen objeto alguno que cumplir para el Espíritu (puruṣārtha-śūnyānām); visto desde el lado del Espíritu, esa emancipación absoluta (kaivalya) es la permanencia eterna de la potencia de pura consciencia (citi-śakti) en su propia esencia inmutable (svarūpa-pratiṣṭhā). La partícula final iti sella la conclusión del tratado.